头衔-孙北京大学 孙北京大学长江学者

70后考古学家孙成为北京大学副校长。

北京大学官网“现任领导”一栏近日更新，显示孙于2022年1月任北大党委常委、副校长，兼任党委办公室秘书长、校长办公室主任。

孙卫青资料图

根据官方简历，孙，男，汉族，1970年9月出生，江西上饶人，中共党员，历史学博士，教授，博士生导师，教育部长江学者特聘教授。

1988年9月，孙进入北京大学考古系，先后获得历史学学士、硕士和博士学位。自1996年7月以来，他一直担任助教、讲师、副教授和教授，在此期间，他于2006年8月至2010年8月被借调到中国常驻联合国代表团。

孙曾任北京大学考古文博学院副院长、院长。2019年10月起任北京大学党委办公室校长办公室主任。2020年8月起任北京大学校长助理兼秘书长。

此外，他还担任国务院学位委员会第八学科评议组(考古组)秘书长，中国考古学会第七届理事会常务理事、副秘书长。

孙主要研究领域为中国青铜时代考古学、考古史、中国古代玉器、玉文化，代表作品《鼏宅禹迹——夏代信史的考古学重建》《追迹三代》《最雅的中国——春秋时代的社会与文化》0755。(本报记者蒋)

采访：孙：考古学家找到传说中的夏朝了吗？考古学家找到传说中的夏朝了吗？论文杨2016-06-06 07:27生活在春秋末期的孔子曾感叹：“我能言，而我不足；尹会说话，但宋却不识相。文献不足。”也就是说，在孔子生活的时代，可以查阅的史料和可以请教的人才都很少，更不用说后世了。随着现代考古学的发展，我们看到了一个突破口，那就是依靠翔实可信的实物，重建三代书信的历史的可能性。从20世纪初疑古之风盛行到疑古喧嚣时代逐渐消失，考古学是最关键的桥梁。这么多年过去了，中国考古学家找到传说中的夏朝了吗？为此，我们采访了北京大学考古文博学院孙教授，请他为我们讲述三代考古背后的故事。孙教授，论文：众所周知，顾颉刚先生是民国时期“古史辨”运动的代表人物。他最初是如何走上「疑古」之路的？是受白鸟仓吉等日本学者的影响吗？孙：说来话长。关于顾先生早年心路历程最重要的材料是他的《周代用玉制度研究》第一卷《古史辨》。甚至顾先生在回忆晚年时，也能体会到他写这本书《自序》时的畅快淋漓。《自序》我做过详细的分析，我觉得这个《追迹三代》值得每一个文史专业的学生去阅读和理解。至于顾先生是如何走上“辨古史”之路的，本文《自序》就是最好的回答。孙书《自序》总的来说，顾先生的成就与他的性格、时势、境遇有很大关系。首先，顾老师的个性非常鲜明，具体体现在两点：一是读书时的“独立精神”，二是强烈的好奇心。没有好奇心，很难对问题感兴趣，更难深入研究。但如果囿于前人，不敢提出自己的观点，学术研究的局限性是很大的。正是因为顾先生这种打破砂锅问到底的精神，才会对成功学产生怀疑，从新的角度去研究。顾颉刚老师紧随其后，他的时代。我们知道，清末民初处于社会大转型阶段，新旧更替剧烈。在这种背景下，顾先生那一代士人接受的是非常传统的私塾教育，有很好的老学基础；另一方面，新的思想和趋势不断涌现，他们受到新的学术思想的启发，这也使他们能够产生新的思想。顾先生在北大读书时，曾有机会听章太炎和康有为的演讲，两人的学术追求都很政治化。他们对传统理论尤其是康有为产生了极大的怀疑，学术成为他实现政治野心的工具。张和康的观点对顾先生产生了很大的影响，并埋下了怀疑过去的种子。最后还有他的情况。顾颉刚出生在一个普通的书香门第。他的父亲早年考入史静大学，但后来因经济问题辍学，成为老人的一块心病。所以在儿子考上北大的时候，即使经济不是很宽裕，也全力支持顾杰刚去北大读书。在北大读书的顾颉刚有幸结识了对顾颉刚影响很大的胡适先生。可以说，他后来走上辨古史之路，主要是受胡适的影响。虽然日后两人的人生道路不同，但顾颉刚一生都把胡适视为终身老师。即使他在解放后的政治运动中不得不说一些违心的话，但从顾颉刚的日记和手稿中可以看出，他仍然把胡适放在很高的位置上。胡适对顾颉刚的培养不如现在的研究生培养明确。反倒是没有什么乱七八糟的事件，主要是配合胡适自己的工作。比如，他问顾杰

但因为顾杰刚有一种常人达不到的研究精神，他在做一件简单的工作时也会引出无数的问题，所以会越陷越深。1923年，他提出了“积累造成的中国古代史”的概念，在当时的学术界引起了地震。所以，古先生对过去的怀疑是多方面的结果，整个过程是自然而然的，不是刻意安排的。从《追迹三代》年记载的早期经历中，我们看不到他受到日本学者白鸟仓吉的影响，更看不到李学勤在一些文章中指出的“姚舜禹的抹杀论”。论文：顾颉刚早期认为“大禹是蝼蚁”，但并不否认夏朝存在的合理性。依据是什么？他对夏朝的认识后来有变化吗？孙：顾颉刚提出“积重难返之中国古史”，主要是针对尧、舜、禹在文献中出现的顺序，出现的时间与看到文献的时间正好相反，所以他对“禹”是人还是神产生了怀疑。但顾先生从未质疑过夏朝存在的合理性，只是怀疑大禹的属性。他更倾向于“余是神”，这一观点在晚年也没有改变。比如刘老师的《古今伪书考》，虽然书的署名是顾颉刚和刘，但实际上主要的工作都是刘老师做的，书中还是非常重视大禹的神性。刘老师是“宗”顾老师，书中的关键问题一定是尊重顾老师的观点。顾老师一直在考虑的问题，其实是于和夏为什么会有交往。如果他是神，怎么会和王朝有联系？顾老师从正文开始，从《顾颉刚日记》找证据。《尚书校释译论》年，他认为“玉”字与昆虫有关，于是推测“玉”是铸在九鼎上的动物，而文献中有九鼎铸于夏朝的说法，所以玉与夏朝相连。虽然顾先生后来放弃了“余是蝼蚁”的观点，但“余是神”的观点并没有改变。他不否认夏朝，也不否认后于的真实性。他还对夏朝的都城进行了详细的考证。而且夏人的都城很多，所以他提出用考古的方法来证明，搞清楚它们的性质是什么。文章：1925年，“中国考古学之父”李记在汾河流域进行了一次调查。这次考古活动的目的仅仅是为了探索夏文化吗？那么，他调查的依据是什么呢？孙：很多学者说在津南的调查以及后来在村的发掘都是朝着夏文化的方向去的。我个人的看法可能不是这样。为什么这么说？由于李记的发掘是以清华大学和美国弗里尔美术馆联合合作的名义进行的，资金也是由弗里尔美术馆提供的，他在发掘后提交给弗里尔美术馆的英文报告中写道，为什么选择尹喜村遗址进行发掘，“部分原因是因为它位于传说中的中国历史开拓时期夏朝(——年)王度地区的中心”。我认为李记写这个只是为了强调这项工作的重要性，并不一定清楚他要去夏季首都。李记老师，其实我们当时看了他的调查报告，里面非常详细的记录了他每天的行程。他确实去过传说中的“王禹陵”，但在李记老师眼里，那只是一个大土堆，是不是陵都值得怀疑，更何况是大禹的陵。当他到达尹喜村，看到满地都是彩陶碎片时，他的调查就结束了，因为他的目的达到了。出于什么目的？就是找一个有彩陶的遗址，这是他的目的，和找夏天没有关系。要了解李记陕南之行的学术目的，就要从当时的学术背景入手。1921年安特生发掘仰韶遗址后，到甘肃河西地区考察，很快提出“中国文化来自西方”。

此后，中国学者不得不回应仰韶文化在中国北方是什么样的，安特生的观点是否正确。因此，李记必须通过自己的实践来回答这个问题。他也是一位接受过严格西方科学训练的学者。对于李记来说，让他去寻找一个虚幻的杜愚是不可想象的。后来他的同事徐中书先生提出仰韶文化就是夏文化，但在李记看来，这在方法论上是不严谨的。对了，我们可以谈一件事。现在大家都把李记1926年在尹喜村的发掘看作是中国人自己主持的第一次考古发掘。但实际上，1923年李记在南开教书时，曾去新郑李家楼挖掘。因为那里的墓被盗，丁文江老师给他筹了点钱，就去新郑李家楼挖掘，但是没待多久，只挖了几个坑，一听说土匪来了就被吓跑了。虽然这是一次非常不成功的发掘，但如果李记的第一次发掘真的是在新郑，那他后来不也写了《说文解字》吗？此外，当李记去李家楼时，这不是一次简单的“抢救性发掘”，因为坟墓被盗了。他此行的主要目的是看看这个地区是否有新石器时代的遗迹。那时，李记到处都是新石器时代的东西。为什么？因为他要回应安特生的观点。当然，新郑发掘的科学性和系统性是无法与尹喜村相比的。但我个人认为，李记在陕南的调查和发掘，一定不是针对夏文化的。对于“仰韶文化是西方的”，李记老师的做法是实事求是的调查，然后他会做出回应。我们现在谈论“中国文化来自西方”，似乎是归结于西方学者的偏见。事实上，自晚清以来，许多中国学者也主张“中国文化来自西方”或“中国人来自西方”，最典型的是章太炎和刘。因为是特定的历史环境，中国人在当时被视为东亚病夫，极度缺乏民族自信心。所以有学者就想说中国文化是从西方传入的，这样就可以说我们和西方民族在民族血统上是一样的，种族上没有优劣之分，有这样的心态在里面。周予同在1941年发表的《说文解字》，专门谈到了这个问题。他列举了晚清以来所有持此观点的中外学者。见详情。安特生等人在整理仰韶村出土的彩陶，李记老师有一个特点：科学主义至上，非常注重实证和科学。这从他的学术经历就可以看出来。他先在美国学心理学，然后改学社会学，最后学人类学。他为什么从心理学转到社会学？因为他认为心理学不够科学，所以他想学一门更科学的学科。包括70年代编的《新郑的骨》，他也认为最关键的问题是讲中华民族和文化的形成，就是不会有先入为主的看法。论文：随着1928年殷墟的正式发掘，商代历史上的许多问题得到了证实，寻找夏文化成为三代考古学乃至整个中国考古学的核心任务。一般认为是夏朝遗址的偃师二里头，曾被中国考古学家判定为商汤锡伯。原因是什么？孙：寻找夏朝问题，是中国几代考古学家的梦想和使命。原因很简单，因为夏朝在中国历史上有着独特的地位，而且就学术本身而言，因为殷墟的发掘确定了商代晚期在信托史上的地位，所以自然要追究商代早期和夏朝的问题。二里头遗址的性质与20世纪50年代郑州的考古工作密切相关。为什么？因为我们知道，要找到夏文化，首先要确定最早的商文化是什么。

1952年，郑州南郊发现二里岗期商文化。学术界公认二里岗时期的商文化早于殷墟。但是考古解决不了相对年代的问题，因为考古解决不了绝对年代的问题，绝对年代可以比殷墟早一百年，也可以比殷墟早二百年。但几乎与此同时，在1956年，郑州洛达庙遗址被发掘出来。考古学家认为，这也是商代文化的遗存，但与二里岗、殷墟不同。也就是说，在20世纪50年代，出现了三种类型的商文化，即——殷墟、二里岗庙和洛达庙，它们既有相同之处，也有不同之处。当时考古学家的理解是庙最早，二里岗次之，殷墟最晚，即一个商代文化至少可以分为三段，所以河南安老师提出这三类遗存分别相当于商代早、中、晚期。就在这期间，郑州发现了相当于二里岗阶段的商代城址，于是安老师很自然地把郑州商城定为商代中期的都城。1959年，偃师二里头遗址正式发掘。二里头遗址的文化面貌与洛达庙相似。根据目前的说法，二里头文化分为四期，至少最近两期非常接近洛达庙。所以当时学者认为这里离洛达庙很近，所以应该是商代早期的遗迹，而考古学家在二里头遗址发现了一座大型宫殿，可以对应偃师的商汤锡伯的记载。这就形成了一个非常完整的证据链，无论是年代，文学，还是文化观。因此，学者们提出了二里头一、二期为夏文化，三、四期为商文化的观点，这是当时的主流观点，并被普遍接受。为什么后来这种观点改变了？这和邹衡先生是分不开的。邹先生用了将近20年的时间才提出这样的认识。简单来说，他认为二里头文化第一至第四期是同一个考古文化，二里头文化不能一分为二。二里头三、四期不属于商文化，属于夏文化。文化面貌改变了，二里头遗址的性质自然也就改变了，二里头遗址的“锡伯说”也就自然消失了。安怀瑾vs邹衡是一个巧合。邹老师在1977年就提出了这个观点。刚提出的时候，很多学者都不同意，尤其是主张二里头遗址“锡伯说”的学者，于是双方展开了激烈的学术争论。但是几年下来，发生了翻天覆地的变化。1983年，在偃师石象沟发现另一处商代城址偃师商城(——)。商城在文化面貌上与二里头遗址有所不同，其地理位置比二里头遗址更符合唐城锡伯的位置，文化面貌接近最早的郑州商城商文化。所以当时一大批鼓吹二里头“锡伯说”的学者倒戈，认为石象沟的商城是锡伯，但承认石象沟的商城是锡伯，实际上也就承认了二里头岗时期的商文化是早期的商文化，也就是说邹衡认为二里头文化从第一期到第四期是夏文化的观点是正确的或大部分是正确的。偃师商城“锡伯”说本质上是把早期商文化往后推了两期，从二里头文化三期开始，到二里头文化四期结束，这是一个巨大的变化。二里头遗址卫星图(上)和偃师商城鸟瞰图(下)论文：邹衡老师首次将二里头定为夏。他的依据是什么？这也涉及到著名的考古大案“博都之争”。能给我们简单介绍一下吗？你怎么看待这场辩论？孙：邹衡老师为什么能提出这个观点？这和他的学术经历有关。起初，他的观点非常接近当时的主流观点。邹先生1956年毕业于北京大学，研究生期间在先生的指导下完成了在郑州发现的新材料。他对新发现的郑州二里岗商业文化进行了系统研究，并与

1957年，邹先生在北京大学任教，随苏白先生到河北邯郸发掘。在邯郸，他也发现了比殷墟更早的遗迹，但当时他并不清楚这些遗迹的性质。1959年，他到洛阳王湾遗址进行发掘，王湾有二里头文化遗迹。邹衡先生的学术出发点是商文化，他对商文化的来源思考了很久，所以我们可以看到邹先生在论证夏文化的时候其实花了很多时间研究商文化，因为只有确定了早期的商文化，才能确定什么是夏文化。经过他的系统研究，他认为郑州二里岗实际上是商代早期文化，而不是大多数学者公认的商代中期文化。比郑州更早的，比如河北邯郸，也就是太行山东麓的遗存，他认为是先商文化；二里头遗址也早于郑州二里岗，但文化面貌不同，他判断这应该是夏文化。因为早于商的可以是商、夏等民族文化。邹老师在研究中有一项绝活，就是对出土实物做大量的统计，在统计的基础上，可以得到很好的认识。比如，他发现二里头主要的炊具是带砂的深腹锅，而在郑州二里岗，主要是保存下来的。如果属于同一个文化，为什么从一个壶变成了一个保存的壶？而太行山山麓的一些文物也是以魏为主，所以邹先生认为郑州商业文化的主要源头是东方，而不是西方。二里头文化的砂罐(左)和二里岗文化的涛哥。那么邹先生“以文化决定城市”背后的原因是什么呢？这是因为考古研究解决不了绝对年代的问题。刚才我也提到了，郑州二里岗发掘了一个比殷墟更早的文化，那么具体年代怎么确定呢？有两种方式，第一种是碳十四测年，但碳十四测年有其局限性：即使早于殷墟，如果其文化属性不确定，也无法判断是夏还是商，碳十四测年存在误差。二是通过某个媒体来解决这个问题。邹老师分析后认为郑州商业文化是早期商业文化，但如何证明？邹先生想到的最好的办法就是证明郑州的商场是商汤的都城。如果这里是首都，这里的商业文化自然是早期的商业文化，所以他一直强调“郑伯说”。其实“正博”在文献中是没有依据的，因为文献中已经提到了锡伯、南博、贝波，但“正博”是邹衡老师创造的一个概念。他为什么要提出这个郑波理论？就是解决商业文化时代的问题。从这个意义上说，邹先生确实是从考古文化的研究中得出一个结论，但是他需要为这个结论找到一个实际的证据，告诉大家这是最早的商业文化。另一方面，如果仅仅基于对历史地理及其地理观的考证，而不考虑其文化特征，则是对历史地理的研究，而不是考古学。邹老师提出“郑博硕”确实面临很多挑战。当时很多学者写文章指出他的不足。实事求是地说，《郑伯硕》确实有其不足之处，最大的不足是没有传世文献依据。而且“郑伯”论一旦提出，就意味着否定其他伯都，尤其是锡伯。当然邹老师很清楚。他是怎么否认的？当时的“博与资本之争”可谓大咖云集。邹先生于20世纪80年代初到鲁西南工作，发掘了菏泽安丘古堆遗址。他的目的是为了证明商代早期豫东、鲁西地区不存在商文化的分布，特别是大型商城遗址的存在，从而否定唐都在这一地区的可能性。但严格来说，这个推论是有缺陷的，因为考古发现是偶然的、有限的，不能因为没发现就认为不存在。这有点像古史派的学者，过度使用了心照不宣的证书——“视不见为无”。

比如老师认为，伯在商丘，但这一带是黄河泛滥区，东周的城址都埋在10米深的沙土下，更不用说商代早期的遗址了。从这个意义上说，博的问题还远没有结束，不排除以后还会在豫东找到博。现在学术界通常说“北京大学是郑波理论的大本营，中国社会科学院考古研究所是波理论的大本营”。这种观点大体上是正确的，因为北大的邹、等老师都持郑波的理论。不过我觉得更准确的说法应该是“北大是反对锡伯理论的大本营”。反对锡伯族理论并不一定意味着拥护郑伯族理论。例如，我们的老师刘可以说是反对锡伯理论的主谋，但另一方面，刘老师并没有对郑伯理论进行正面的论述。我想这是有意义的。个人认为“郑波论”需要进一步丰富。豫东问题不解决，“郑波论”就没有定论。现在考古发现了几个商场，能不能把博的问题都抓出来？个人认为，离这个时间还很远。张广智老师上世纪90年代在豫东的考古工作只是一个开始，可惜他的工作因他的去世而中断。好在郑州大学和河南大学的同事们还在继续做这项工作，值得我们期待。论文：世界著名考古学家洛塔尔冯法尔肯豪森(Lothar Von Falkenhausen)老师曾经发表过对夏朝的看法。他认为二里头可以称为“二里头国”，但是否是夏朝需要保守。作为二里头的队长，徐洪先生也认为，在没有确切证据的情况下，不能认定二里头是夏天。那么你觉得二里头怎么样？是夏朝的都城还是夏文化的一部分？孙：罗泰教授的观点实际上是说，二里头没有确凿的证据不能认定是夏，在道理上没有错。不过我觉得还是要结合中国考古的实际情况。比如殷墟发现甲骨后，王国维写了《五十年来中国之新史学》和《中国上古史》，证明《殷卜辞中所见先公先王考》记载的商代王世系是可信的。他进一步说，因为《续考》是可信的，夏后的血统记录在《殷本纪》年。从考古学的角度来看也是如此。考古学能解决什么问题？可以解决不同的文化观问题，所以从文化观上证明二里头文化早于商代早期，或者如有的学者所说，与商代早期文化有先后或略有重叠，其分布区域在文献记载的夏人活动范围之内，这是考古学家将二里头文化描述为夏文化的主要依据。那么考古研究一定要以文字为最终依据吗？如果有学者认为一定是以文字为基础，那么这个问题就不需要讨论了，因为二里头没有发现文字，甚至商代早期也没有发现一定是商代早期文字的基础。所以从这个意义上说，最早的信托史是殷墟。但我想大多数学者并不这么认为，因为考古学可以通过自己的方法论对一些学术问题做出自己的判断，这应该是考古学的学科优势，而不是劣势。考古学的主要价值体现在对不成文历史的研究上。我理解徐宏先生和罗泰先生不一样。近两年来，徐洪先生一再强调二里头到底是夏还是商文化，主要是认为夏商文化的问题在考古层面上还没有得到很好的解决。具体来说，二里头文化的三期、四期能否与其一期、二期分开，或者二里头文化能否是半夏半商文化。这其实是对上世纪七八十年代相关观点的重新审视。为什么会这样？这其实是由考古研究的方法和局限性决定的。

简单来说，两种类型的遗存不同到什么程度就可以划分为两种不同的考古文化，不同到什么程度就可以归为同一考古文化的不同类型，不同到什么程度就是同一类型的不同时期。严格来说，考古学至今没有一个统一的标准，每个研究者都是根据自己的理解进行分析研究，得出结论。所以严格来说，每一种考古文化的属性、类型、阶段都是有争议的，只是没有夏文化那样引人注目，没有人关注。比如二里头文化，分为四期。有人把它分为两种文化，只是方法不同。有的说第四期属于商业，第一、二、三期属于夏天；还有人说一期属于夏天，二期、三期、四期属于商业；当然也有观点认为，一二期是夏天，三四期是商业。那么你的划分标准是什么，在多大程度上可以划分为两种文化？且不说夏商的问题，比这更关键的其实是中国考古文化研究的可操作性。由于操作规范不同，不同的人有不同的看法，所以在夏商似乎是一个有争议的问题。其实人们并没有按照统一的标准来研究考古文化，在不同的平台上对话。与“鸡同鸭讲”有什么不同？考古文化是考古学的核心概念。在近百年的过程中，这个问题一直没有得到很好的解决。20世纪50年代，夏鼐先生写过两篇关于考古文化命名的文章，但都泛泛地谈了一些原则。至于如何量化他们，夏先生没有给出答案。后来张中培先生写了一篇很重要的文章，《殷本纪》，我理解其实是为了解决夏先生没有解决的问题，里面讲了一些道理。但遗憾的是，在这个问题上，只有一些原则性的意见。每个研究者在做具体研究的时候，都要按照自己的理解去做，随意性很大。有原则就是没原则，各走各的路。所以在今天的研究中，只要对考古文化进行定性、分类或分期，就会有不同的看法。只要和宗族挂钩，或者改朝换代的时候，这个问题就会暴露的更多。最明显的表现就是三朝，夏、商、周、秦、楚。因为他们很特别？事实上，它实际上反映了考古文化研究的局限性和不规范性，导致了随意性。这个问题亟待解决，需要整个考古界深入探讨。这个问题解决不好，考古研究可能“永无宁日”。(文/杨)

孙：牢记学科使命，重建《夏代书简》是在“历史语境”中探索夏文化的一种尝试，在这里可以总结出一些关键的认识和结论。第一章是对夏朝社会和一些历史事件的考察。我们获得了以下认识：大禹治水包含了传说和神话，但其核心是史实；大禹治水成功的关键不是技术的提高，而是基于“道德”政治的治水所需要的社会组织机制。大禹因治水成功而被赐姓，成为夷姓部落的首领，在退位制度中也被确定为法定继承人。(2)退位是大禹继位和夏朝建立的制度保障，发生在尧舜禹(伯夷)之间的退位实际上是君主-领袖选拔制的一种特殊形式，在三三三五四的夷夏联盟下轮流执政；开始攻击利益，夺取皇位，退位制度崩溃，建立世袭制度；启夷之争是纯粹的权力之争，却被战国儒家刻意曲解为特殊意义上的“尚贤”，实际上反映了战国知识分子通过和平手段夺取政权的愿望。(3)“赐姓”与“赐姓”的结合是夏社会的显著特征。“姓有血缘关系，姓有地缘关系。”夏朝正处于从血缘社会向地缘社会转型的关键时期。以“赐姓”方式建立的氏族国家是夏朝最重要的政治单位，这些氏族国家的首领按血缘隶属于几个大部落集团，部落首领以“赐姓”方式建立；部落联盟是夏朝统治的基本模式，夷夏联盟是其政治基础。在这个联盟中，夏后氏是华夏集团的代表，皋陶博艺所属的少罗家是东易等泛东方集团的代表；在夏朝，东夷人急剧分裂，其中一部分是中国人，他们与夏后氏结成政治联盟，这是了解夏朝历史和文化的关键。(4)夏后氏是夏朝最高统治集团的核心部分，夏朝都城的变迁实际上反映了宗族势力的兴衰。总的来说，在少康中兴以前，部落的控制区域主要是豫西何英河上游和洛阳盆地，可能涉及晋南的部分地区。从少康后期到帝时期，不仅巩固了豫西、晋南等传统势力范围，而且向东扩展到豫东、豫北、鲁西等地。孔甲之后，退守豫西，广袤的东方被以商氏为代表的东方集团占据。(5)夏朝都城中，杨寨(夏邑)最为重要。夏都屡迁，但杨寨一直存在，被称为夏朝的圣都。由于夏朝的统治模式是部落联盟，夏朝杜毅居民构成复杂，文化多样，这也是正确认识夏朝杜毅遗址考古遗存的重要前提。(6)《夏本纪》年记载的夏后世系基本可信，《研究考古学文化需要探索的几个问题》年古本记载的夏朝471(472)年说不能轻易否定。按照这个累积的年限，夏朝的开始至少应该在公元前21世纪。研究者对夏朝世系和年代的怀疑，必须建立在全面系统的文献研究基础上，而不是为了“疑古”而“疑古”。根据上述认识，发掘夏文化的主要对象可以锁定为黄河中下游地区的龙山文化和二里头文化。因此，本书第二、三章系统分析了河南中西部、豫北、鲁西、皖北、山西南部的龙山文化和二里头文化。要点如下：(1)不同遗址的考古遗存应按照统一的标准进行研究，并在此基础上得出结论

(2)核心器物组合的确定应以典型单元出土器物的统计数据为依据，尽量避免“量大”、“多量”或“量少”的模糊概念；在判断文化属性的时候，不同的文化因素或者不同类型的器物要占据不同的权重。在具体的研究中，本书特别突出了炊具在判断文化属性中的决定性意义。(3)根据这一标准，该书将上述地区的龙山时代遗存分为：乳颍河上游景山公园型、罗易地区王湾型、豫东和豫西立法台型、豫北和冀南后岗型、豫西和晋西南(东)三里桥型。以上类型均以砂锅为主要炊具，可归入河南龙山文化体系。同时，山西省西南部(西段)是陶寺文化的分布区，而皖北地区则是文化因素极其复杂的华家庙类型。从文化特征的相似性来看，上述遗存形成了三个文化圈：第一个文化核心区是景山公园型和王湾型，第二个核心区是立法台型和后港型，第三个核心区是三里桥型、陶寺文化和华家寺型。(4)本书通过对住所和墓葬出土陶器的统计分析，确定二里头文化的核心器物为以下14种，即深腹壶、圆腹壶和炊具鼎；食品容器的豆类和三脚架；酒瓶、酒瓶、酒瓶和酒瓶；深腹壶、平底壶、凹槽壶、猫壶、大口雕像和容器盖。(5)按上述标准考察二里头型和东峡峰型，发现它们在炊具和酒器上缺乏相似性，但在容器和食器上接近。据此可以判断，东峡峰型不属于二里头文化，而是一个独立的考古文化类型。(6)目前学术界关于新时期的种种争论，归根结底是因为考古文化研究的局限性和模糊性。要彻底解决“新时期”问题，必须联系河南二里头文化一期和龙山文化晚期来考虑。我们必须确定河南省龙山文化晚期、二里头文化一期和“新时期”若干无争议的典型单位，然后总结比较各自的核心器物，在此基础上才能得出合理的判断。分析表明，龙山文化晚期、新寨期和河南二里头一期遗存在文化面貌上一脉相承，无疑属于同一文化体系。然而，新寨二期的遗迹缺乏一套独特的主导文化因素，这些因素不同于其他两种文化。因此，新翟二期遗存不应独立为“新翟二期文化”或“新翟二期文化”。在“新时期”地位不确定的情况下，用河南龙山文化晚期——新时期——二里头文化一期作为确切的考古年代学来拟合碳十四测年数据，构建新的夏商年代学，无疑是极其冒险和误导年代学的。本书第四章旨在整合上述内容，在夏文化的论证中达到逻辑自洽。本书对夏文化的最终认识包括：(1)考古学上的夏文化应该有广义和狭义之分：广义的夏文化其实是夏朝文化，狭义的夏文化是指夏后氏文化。在当前的夏文化研究中，研究者往往忽视和模糊夏文化这一主体，混淆广义和狭义的夏文化，导致概念和认识上的混乱。(2)从时间、空间和文化特征综合分析，第一核心区的王湾型和景山公园型晚期可以理解为狭义的夏文化——，即以为主体创造的文化；而第二、三核心区的晚期考古遗存，则可以归为广义的夏文化。(3)考古学上的夏文化指的是一个年代的夏朝文化

所以，能够充当这个“转换器”的，是那些在夏朝建立、灭亡等关键时间节点附近，能够触发物质遗存变化的特殊历史事件。(4)“郑宇三苗”是夏朝建立前夕的一个重要历史事件。河南龙山文化取代广泛分布于豫西南、豫南和江汉平原的石家河文化，是这一事件在物质文化上的直观反映，是证明河南龙山文化晚期是夏早期文化的关键证据。(5)“舆簋”是夏朝建立和夏朝礼制确立的标志性事件，而学术界习惯称之为“张雅”的是夏朝的核心礼器。河南龙山文化晚期玄奘在中原腹地的崛起和大扩张，是夏朝的文化输出。因此，玄奘的出现是证明河南龙山文化晚期进入夏朝的又一关键证据。(6)在没有文字证据之前，任何以唐波为都城来界定商代早期文化，以此来确立夏商界限的企图，都必然会陷入无休止的纷争之中，夏商文化的差异只能通过文化比较来获得；偃师商城锡伯理论的研究方法存在明显的缺陷。严格来说，偃师商城的建立年代只是决定了夏商分界的年龄下限，所以偃师商城是一个不准确的界标，并不是夏商分界的唯一界标。(7)工具类型的统计表明，二里头文化和二里岗下层文化是一个持续发展、逐渐演变的过程，其中不存在物质文化的突变；在这个过程中，可以观察到的明显变化发生在二里头文化第二、三期之间，以及二里头文化第四期与二里岗下层文化之间，但物质文化的变化不能直接解释为朝代更替的结果。相反，豫西龙山文化、二里头文化和二里岗文化的逐渐演变促使我们反思，上述考古文化的划分是否更多是因为它们最初是在不同的地点命名的，而不是因为文化特征实际上是截然不同的。因此，用这一考古文化序列来对应历史朝代，如夏宇商周，必须极其谨慎。(8)二里岗文化晚期，地区最大的变化不是物质文化，而是郑州商城和偃师商城的修建，以及古大师和望京楼城址的重建。在二里岗下阶段的关键时间节点，商人们建造了两座规模较大的城址，同时重建了两座二里头文化城址。我们认为造成这种城市建设变化的最大可能是在这个时间段内完成朝代的更替。换句话说，夏商代的分界应该在二里岗文化第四期晚期和二里岗文化下部的时间节点上(不排除两者略有重叠)，二里头文化在主体上应该属于夏文化。由此，河南龙山文化的景山公园型、王湾型、二里头文化共同构成了完整的狭义夏文化。两千多年前，司马迁写《史记夏本纪》时深感苦恼，由衷感叹“不求知不深思，不知其意者”，不足以与五帝对话。如今两千多年过去了，不仅五帝时代更加惨淡，夏朝在历史上的信任地位也一再受到冲击。中国的考古学是从重建古史开始的。考古学家应在不忘初心中奋进，敬仰太史公遗产，为构建真实可靠的历史贡献力量。本节是《纪年》的结论。