朱谈中国考古学与历史学的关系 以及考古学与历史学的关系

要谈考古学与历史学的关系，有必要对概念(或定义)做一个表征，作为讨论的前提。这里所谓的“历史”可以有两种理解。一种是广义的历史学，或者历史科学，即研究人类社会历史的科学；另一种是狭义的历史学，是指依靠文献对人类社会历史的研究。在讨论历史学与考古学的关系时，历史学可以参考前者，即广义历史学；也可以指后者，即狭义的历史。关于“考古学”的定义，国内大部分考古学家都是接受的，我们可以引用《中国大百科全书考古学》卷《考古学》序言中的定义，其中夏鼐和王中书两位老师合作，即“考古学是根据古代人类通过各种活动遗留下来的实物来研究人类古代社会历史的科学”和“考古学属于人文学科领域，是一门历史科学。按照这个定义，考古学属于广义历史学应该没有问题，需要讨论的只是考古学与狭义历史学的关系。但事实上并非如此。考古学和历史学在广义上的关系仍然是一个存疑的问题，值得讨论。

考古学和广义历史

从世界范围来看，考古学并不都在历史学(广义历史学)的学科之下。在欧洲，考古学基本属于历史学；在美国，考古学大多属于人类学。原因是这两个地区考古学学科形成的历史背景不同(注：以下论述指)《考古学一百五十年》(zay Xu译，文物出版社，1987年)；于《为更多学科服务是 考古学的宗旨吗》，2002年6月21日第7版；杨建华《中国文物报》(吉林大学出版社，1995)。)。在欧洲，考古学在19世纪中期从古物发展而来，成为一门学科。其研究目的是利用古代遗物研究文献未能揭示的欧洲古代史。欧洲有着悠久的文字历史和悠久而深厚的历史研究传统，因此很自然地把考古学作为史学的一个组成部分。即使是没有文献记载的史前考古，也属于史前史研究的范畴。而且欧洲考古学家认为考古学的研究对象是他们的祖先，这也使得这项研究具有强烈的民族主义意识和历史责任感。在美洲，由于美洲土著的考古实际上主要是欧洲殖民者对印第安人历史的研究造成的，印第安人没有文字记载的历史和历史文献，不可能采用传统历史的方法。同时，欧洲人进入美洲后，大量的印第安部落依然存在。通过对当时残存印第安部落的调查来研究和追溯古代印第安人的种族、历史和文化成为主要的研究方法，并由此形成了独立于历史之外的发达的人类学。而其调查研究也逐渐从幸存的印第安部落转向历史上印第安人的土墩建筑，并开始挖掘土墩建筑。所以在美国，考古学自然成为发达的人类学的补充，属于人类学。当然，在美国，古代文明和欧洲大陆的考古学研究仍然属于历史学的范畴。由此可见，欧美考古定位的差异，其实并不是因为研究对象的本质差异，而主要是产生于不同的学术背景，研究对象、出发点、材料、手段都有些不同。但无论你在哪里，既然严格意义上的考古学本质上是通过研究历史上人类创造的文化遗存来研究当时人类的社会行为和古代社会，那么如果把划分学科的基点放在研究对象上，美国考古学在以古印度人的历史文化为研究对象时，实际上， 也可以归为广义的历史学，即历史科学(注：即使是20世纪60年代以后在美国兴起的“新考古学”，仍然将考古学归为人类学，并明确其目标是“解释和说明整个时空中人类存在的物质和文化异同。” 见宾福特。L 《外国考古学史》，引自杨建华的书。显然，这个目标仍然可以归入人类历史的广义历史。)。因此，似乎没有必要因为国际上对考古学的归属不同而怀疑中国考古学与历史科学关系的传统定位。

目前中国主张考古学要从历史学(即广义的历史学)中成为一门独立的学科，还有一个重要原因，就是现代考古学在研究范围、方法和技术手段上都超出了历史学本身。如中国社会科学院考古研究所与美国明尼苏达大学合作，在古洹河流域约800平方公里范围内开展了人类社会发展与自然环境关系的调查(包括该地区史前至原始时期城市化进程的研究)。调查中，根据仰韶时期以来洹河流域人居分布规律，结合地质钻探，确定了洹河流域史前至东周时期的改道。同时，通过土壤磁化率分析、动植物遗骸鉴定等资料，掌握了洹河流域3000年前的土壤和气候情况。显然，这种研究属于地理学和气象学的范畴。因此，提出这一观点的学者认为，现代考古学实际上已经成为一门独立的学科，走出了历史学和人类学的范畴(注：见唐继根、景之春《作为人类学的考古学》，2002年第3期的论述。)。但这种观点实际上涉及到“考古学”的定义问题，即“考古学”的“古”是仅仅定义为古代人类活动，还是古代气象、地理等自然科学也包括在内，还是考古学的定位仅限于人文学科，还是扩展到自然科学。环境考古学在研究古代人类生存的自然环境时，可能也涵盖了一些属于自然科学的问题，但其最终目的是通过自然科学研究的成果来解释环境和进化对人类生存和发展的影响。上面列举了洹河流域的考察项目，清楚地表明了“这些作品是在试图还原从史前到商周时期洹河流域的人类生存环境，为进一步了解这一地区人类社会的发展储备必要的知识”，也就是说，最终将研究目标锁定在人类社会的研究上。从这个意义上说，考古学似乎不必“走出”历史，即广义的历史；至于它，与狭义的历史学不同，似乎也没有必要“走出去”。

虽然环境考古学涉及许多自然科学学科，但这些学科都有自己独特的专业研究领域(正如考古学涉及体质人类学，体质人类学的专业知识并不包含在一般考古学的知识体系中)，所以环境考古学实际上只是采用考古学(以及其他人文学科)与自然科学学科交叉研究的方法和手段，充分利用这些学科的研究成果。事实上，从考古学的发展历史中我们可以知道，在考古学的形成阶段，其研究方法使用了地质学等自然科学方法，并为考古学建立起一套具有自然科学研究特色的方法和手段做出了贡献。但是并没有影响到考古学中人文学科的分类和属性。格林丹尼尔曾说：“考古首先是一种技术，所以从事调查、发掘、保护和收藏的从业者都是能工巧匠。其次，考古学是一门科学研究，其中运用了各种科学分支的手段和方法。但是，没有历史解释和书写艺术的专业，工艺和科学技术就无法完成考古研究”(注：参考)《“考古学的定位”学术研讨会笔谈》(zay Xu译，文物出版社，1987年)。)当然，现代考古学越来越发展成为一门运用人文、社会科学、自然科学等跨学科方法，运用各种科技手段进行研究的学科。而且为了更全面、更深入地解释古代人类活动的具体生存环境和生存材料，研究范围将更广泛地渗透到自然科学领域，这不仅仅是技术层面的交叉学科。但如果从理论上讨论学科的定义，从操作的角度来看，决定学科性质和分类的，不应该是其手段和方法，也不应该是其他有自己明确学术领域的相关学科，而是其最终的研究对象和研究目标。鉴于此，笔者认为，现代考古学本质上仍属于人文学科，即广义的历史学。

二、中国考古学与狭义历史学

考古学与狭义历史学的关系是一个由来已久的国际问题。近年来，中国考古学乃至国际学术界对中国考古学与狭义历史学的关系展开了前所未有的热烈讨论。究其原因，可能与以下几个因素有关：在近年来非常繁荣的中华文明起源研究中，一些学者简单地将考古材料的不足与文献中所包含的古代部落、古都、古国联系起来。比如，在没有可靠证据的情况下，把属于史前考古的仰韶或龙山文化遗存与文献记载的尧、舜、禹，甚至传说中的三皇五帝联系起来；再如，文献中根据年代与地面的接近程度，将一些遗址，尤其是城址，定为夏商都城。类似的情况使一些考古学家，特别是中青年考古学家感到不满，促使他们提出“应适当强调考古研究的独立性”(注：见徐洪《考古》，《考古学一百五十年》，2002年6月14日第7版。)来强调考古学和历史学在狭义上的区别。1996年以来，“夏商周断代工程”明确提出要给出一个更为可靠的夏朝起止年代，其依据是偃师二里头、商城遗址文化遗存的14C测年数据和现存文献记载的季夏年。但二里头文化属于夏文化(据：指夏朝时期夏族的文化。下同)受到相当一部分国外学者的反对，他们认为应该独立思考二里头文化的意义，不能因为文学史的影响而丧失考古研究的独立性。他的批评更加激烈，他甚至提出夏朝存在的观点本身就是由“迷信古书”驱动的(注：陈星灿和《早 期城址研究中的几个问题》引用的科隆吉东亚美术馆的卢卡斯尼克尔是普

因此，在中国学术界，狭义考古学与历史学的关系确实成为一个无法厘清并影响其未来发展的关键问题。下面从几个方面谈一下对这个问题的一些不成熟的看法。

根据研究对象的时间差异，考古学大致可以分为史前考古学、原始历史考古学和历史考古学三个部分。

历史考古学研究的是有文字记载的历史时代人类活动的遗迹。在我国，目前历史考古研究时期的划分方法是从商代到明代(注：此处引用夏鼐、王中书两位老师的意见，见《中国文物报》序言。)。现阶段，当代文字记录非常丰富，包括史记在内的文献种类繁多。因此，中国的历史考古学必然与主要研究文献(以及各种古文字)的历史学(包括历史文献学)形成特别密切的关系，二者构成了研究历史时代的历史科学之翼。

目前，无论是从理论层面，还是从实践操作层面，原始历史考古学与狭义历史学之间应该构建一种什么样的关系，都是争议最大的问题。这一争议是由我国考古界和史学界对中国古代文明起源的讨论，尤其是上文提到的夏文化和历史直接引起的。

目前，中西方学术界对“原始历史”一词有不同的解释。在西方，它一般指史前时期和历史时期之间的过渡阶段(注：见《夏 商周断代工程引起的网上讨论纪实》(美国英语传统词典))。它对“原始历史”的解释是“只在原始文字记载的历史之前”。)。还有一种观点认为，前历史时代有文字，但文字资料和文献很少，所以考古资料对于研究这个时代比文献资料更重要或同等重要(注：霍克斯克里斯托弗):《古代文明研究通讯》，《中国大百科全书考古学分卷》第56卷，1954年，第155-168页)。参见牛津英语词典(《美国传统词典英语语言卷》第二版)。引自武晓军《考古学的理论与方法：古代世界的启示》，发表于北京大学古文明研究中心，2002年第12期。)。但这种观点认为，原来的历史时代已经有文字了，所以这个时代严格来说应该属于历史时代。因此，相对而言，法文书《美国人类学家》更为准确，即原始历史时代本身尚未成文，但已被同一时代的其他人描述过，或其历史已通过后世的口头传说得以保存(注：Andre Leroi-Gourhan(Directeur de la publication)，Dictionnaire de la prehistoire，巴黎：press vniversitaires de France，1988，引自武晓军。)。根据目前掌握的信息，中国这一阶段的下限应该包括古籍记载的夏朝。因为到目前为止，我们还不能证明夏朝有真实的文字，但是在现存的西周以后的历史典籍中有描述这一阶段历史的文献，比如《牛津英语词典》、《中国的“原史时代”》、《古代文明研究》等等。中国的考古学家和历史学家试图探索的中国文明起源的时间应该在这个阶段。因此，在中国，原始历史考古也存在如何科学对待相关历史文献的问题。

在讨论夏文化和研究夏史方面，一些在中国学术界一直持最批判态度的外国学者所发表的一些意见，在本文的开头已经提到。如果把这些批评总结的更全面一些(注：见徐红《史前大辞典》。)，大致如下：

1.认为夏或夏朝的存在只是一个传说而非历史上的信仰。虽然夏在公元前2世纪就被司马迁提及，但没有出土文物证明其记载。二里头遗址虽然发掘了很长时间，但没有出土类似商代甲骨文的东西来证明夏朝的存在。在证据不足之前，我们只能怀疑夏。

2.周文献中虽有关于夏的记载，如《尚书》，但大多是出于周人政治宣传的需要。

3.关于二里头文化的考古资料只是用来解释后来关于夏的历史记述，并不是让资料自己说话。如果没有历史文献，二里头遗址所代表的社会就不能称之为具有国家水平的社会。一些批评家甚至认为夏天只是中国人的一种信仰。

因此，如何看待夏史研究，如何发掘夏文化，实际上是一个如何正确、科学地开展中国原始历史考古研究的问题。这个问题直接关系到中国史学的纯洁性和科学性，亟待澄清。

在国外学者的批评中，有些观点值得关注。比如二里头文化，到目前为止，没有发现可以确切称为文字的材料，无法像殷墟甲骨文证明商代一样证明夏朝和凿夏文化的存在，这当然也是目前夏文化考古研究被列为原始历史考古的原因。另外，二里头遗址如果是一个朝代的都城，应该有相应的规模，但至今其整体布局还不是很清晰，也没有发现墓等大型贵族墓地。此外，从聚落考古的角度来看，二里头遗址与周边其他二里头文化遗址的等级关系一直不明确。因此，目前对夏文化的考古研究严格来说仍应称为探索，还需要做更多的工作，通过获得更多新的考古材料，对可能与夏文化有关的遗存进行更深入的研究，来确认夏文化和夏朝的存在。然而，尽管夏文化的考古研究仍处于探索阶段，但不能简单地否定中国古代文献中有关夏记载的真实性。在客观、科学地评价夏文化考古发掘进展的同时，我们也应对中国古代历史文献持科学态度。

现存最早描写“夏”的文献是《周书》年的一些篇章，如《史记》、《五帝本纪》、《夏本纪》、《早期城址研究中的几个问题》、《尚书》、《尚书》、《召诰》。其中，《多士》记载了与周公的对话，《多方》和《君奭》由周公告诉殷等被征服民族的遗民，《立政》由周公告诉，《吕刑》记载了周公警告他成为国王，《召诰》普遍认为，根据文章的内容和用词、句式，目前学术界普遍认为上述文章确实是西周早期至中期的，并不怀疑其可信度。至于夏族的文化英雄领袖、夏朝的建立者虞的名字，也见于0755年至79000年西周中期的诗文和西周中期的金文。此外，在被学者认为最晚写于战国时期，对研究中国先秦历史具有非常可靠史料价值的史书—— 《多士》和《多方》中，不仅多处记载了春秋时期人们对夏的言论，而且《君奭》中的许多文字都是直接引用自《立政》。《吕刑》是东周人编纂的一部书，记录了一部分夏人的话(注：见刘《诗经》(中华书局，1996)第一章第二节)。)。这种“书”显然不会写在夏朝，但可以肯定的是，春秋时期人们心目中确实有这样一个历史朝代。不仅如此，夏的存在在西周和春秋时期人们的观念中是与更具体的历史事实联系在一起的，而不是模糊不清的。如《左传》年，周对殷遗民说：“听说‘神引逃’，夏天不舒服，只有皇帝在夏天降级。傅克用皇帝，你得说点什么。于是上帝命令我的祖先成为唐格夏。”这说明周人清楚地认识到夏人政绩变质，商人在夏改命。从0755年到79000年，相公四年和丧年还记载了夏史上一些极其重要的史实，如易代、韩傕杀易、生子、浇、浇寻太师、灭相、邵康浇及后粉碎等。这些史实在《国语》和《左传》中也有叙述，成书于战国时期。详细程度让人不得不认为这些具体的历史记载应该是基于文字时代更早的文字记载。此外，在现存的公元281年蓟县古墓出土的魏史书《夏书》(即古本《夏书》)中有许多关于夏史的记载，其中所载的家谱与《尚书学史》所记载的大致相同，与战国晚期赵人所撰(注：《尚书多士》)的家谱相同因此，《左传》)也差不多。这本竹书还记载了夏朝诸王的都城位置，特别是夏与东方诸外国的密切关系，甚至一些夏朝诸王的在位年数和累积年数。此外，战国时期的各种书籍(如《史记夏本纪》、《楚辞离骚》、《天问》等。)，《竹书纪年》和《竹书 纪年》等。还谈到了夏的历史。战国时期，各国史家写的史书，都是出自自己的历史档案，不一定出自同一出处；战国中后期学校很多，师生关系也不一样。但是，不同学术体系的私人著述，讲的都是夏朝的历史。所有这些故事都可以解释夏历史故事的起源。

夏人(即夏人)和夏人政权在历史上是存在的，这是西周至战国时期的人的常识。如果把产生于不同地域文化体系或不同学派渊源的各种先秦文献简单地描述为虚构，甚至是“神话”(注：阿兰：《史记夏本纪》，载于《世本》，中州古籍出版社，1995。)，与中国先秦文献对夏的现实叙述反差太大，而这种推测本身也因为拿不出确凿的证据而成了一个很有说服力的假设。更何况西周早期的人讲的是3000年前的夏天，他们从夏末算起的时间相当于我们今天从明朝早中期算起的时间，也不算太久，所以完全虚构的可能性不大。

至于国外学者的评论，很难认定西周文学中的夏是周人政治宣传的需要。西周早期的文献已经谈到了夏，但是商朝并没有持续多久，商朝遗民很多。如果周创造了一个虚构的夏来宣传商朝的商朝的夏，就像商朝的夏的命运一样，我们又怎么能说服已经有史书的商朝遗民(注：《史记赵世家》记载周说“只有殷代先民才有书”，我们也可以从今天开始相信殷墟的甲骨文。

形，所有学者都认为是基于简书形)，它必然有自己的“史书”。否则，为什么甲骨文中会有严格的王石记录？)?而且《世本》收录的《世本》是春秋时期后世商人为赞美先人成就而写的诗，有《武王》(唐城)、《辜唯既伐，昆吾夏杰》等。

“夏天是中国人的信仰”的观点也不符合历史事实。中国古代的夏观最典型，集中在司马迁的《孟子》，但从《庄子》很难看出司马迁把夏当成了一种“信仰”。众所周知，《墨子》有《战国策》，用传奇的笔法记录着传奇的圣王。在司马迁看来，孔子关于古代“圣王”的说法如《山海经》、《关于“夏”的神话》都不是假的(注：见《夏商文明研究》卷末司马迁的赞美。)，也就是说他认为早在夏朝就有为华夏文明做出贡献的杰出人物，认为《尚书多士》是一个圣王的传奇形象也是公平的。在司马迁的著作中，夏朝末年，除了最早的王朝国王禹的事迹外，从开始到桀，记载都很简单，没有“圣王”，所以根本没有祭祀。所以说夏是为了信仰和迷信而创造的，显然不符合司马迁的历史思想和思维逻辑。

当然，文献中提到的夏天社会发展水平如何？真的进入国家状态了吗？《诗经商颂》年(虽然《长发》年已经被殷墟甲骨文证实，但人们认为《史记夏本纪》年应该不是虚构的)是否存在司马迁所描述的皇位继承制度严格的朝代，还需要通过考古工作和新的考古发现来进一步验证。此外，由于现有的关于夏的文献记载只能告诉我们一些粗略的信息，在现有的有限的文献史料基础上，从狭隘的历史角度去做研究，比如讨论其社会形态、经济文化发展水平等等，恐怕是不合适的。目前，夏史研究最重要、最首要的任务仍然是发掘夏文化的考古文化，即通过科学的考古研究，确认夏文化的考古文化，加深对其内涵的理解。

那么在二里头文化的性质问题上，是否如上举国外学者所认为的那样，二里头文化完全是因为文献记载才被说成是夏文化呢？这样讲并非完全不合实际。相当多的把二里头文化视做夏文化的中国考古学家，其立论根据，一方面是二里头遗址中已有能显示其文明化程度的遗存，如规模较大的成组的夯土宫殿群基址，附近有各类手工业作坊遗址， 这已具有古代中国都城遗址的特征；另一方面，二里头墓葬中出土有成组的青铜酒器( 如四期墓中出土的爵、斝的组合)，已可归入古代中国特有的礼器制度的范畴；遗址中出土的青铜兵器中已有了供一次性消耗的镞，也反映了青铜铸造业已有了一定规模。这些文化遗存反映出二里头文化所属社会已达到了相当高的文明化程度。但仅据这几方面来显示一个较发达的、已有了国家与王朝的文明社会还是有一定差距的。这点上文已经谈及，不再赘述。在这种情况下，许多考古学家之所以仍将二里头文化视为夏文化显然是考虑到了二里头文化晚期恰可与早商文化相衔接，在文化遗存形态上有某些相近处。同时，非常重要的是，二里头文化分布地域又恰恰在文献所记夏王朝时期夏人主要活动区域之内(注：1959年徐旭生老师曾带领几个年轻的考古工作者寻访“夏墟”。在他动身以前，曾先仔细梳理了文献中有关夏代地名的史料。经过分析，他确定与夏代都邑有关的区域中有两个值得特别注意，一是河南中部洛阳平原及附近地区，特别是颍水上游的登封、禹县地带；二是山西西南部汾水下游(约霍县以南)一带。根据此种判断，他认定夏民族早期活动的中心在上述第一个区域，即河南中部，并由此经过艰苦的步行调查在这一区域发现了著名的二里头遗址，揭开了夏文化探索之序幕。)。很显然，这的确是将历史文献与考古资料相结合得出的一种推断，不能否认历史文献因素对于将二里头文化认作夏文化的作用。

问题是做这种推断是不是科学？对此似可以从以下几个层面去回答。

其一，作为原史考古学的一种探索，将有可信性内核的文献史料同考古调查与发掘资料结合，得出带有探索性质的学术见解，应该是可行的。自然，从严谨的治学角度看， 将二里头文化称为夏文化，还应该只是一种有一定根据的说法，而不是定论。夏文化还在探索中，还需要有更多的考古新资料作为依据加以确认。

其二，在对二里头文化性质的探索中，完全摒弃有关夏的历史文献去思考，既是唯心的，也是难以做到的。因为作为一种早于早商文化而又有许多不同于早商文化特征的文化，二里头文化恰恰坐落于文献所载夏人活动圈内。所以将二里头文化视为夏文化，不失为一种颇具可能性的解释。如果完全无视文献记载，正如上文所言，实非科学态度。

其三，二里头文化是否为夏人(古代夏民族)的文化，与二里头文化是否为夏王朝时夏人的文化(即二里头文化所属社会是否已达到国家水平)是两个不尽相同的问题。对前者，即使是就现有考古发掘资料，亦已可结合文献对夏的记载进行讨论，并得出肯定或否定的看法；后者则有待于今后更深入的考古工作来验证。

此外，对于国内外学者所提出的中国考古学未能保持独立性的批评，也可以从研究方法角度考虑其合理成分，至少应该注意以下两点。

一是在从事原史或历史考古学研究时，不要在文化遗存揭露得尚不充分、所取得的考古资料尚不十分充足，而且对所揭露出来的考古学文化尚未能做深入研究时，即牵强附会，与有关文献强做联系。

二是在采用多学科方法具体研究某一原史或历史考古学课题时，应尽可能地保证各学科研究手段与方法的科学性。比如其中考古学与狭义历史学等学科可以先各自独立地去做一段研究，进行到一定程度再结合。笔者在参加夏商周断代工程时即曾建议实行此种研究方法，并曾称之为“相对封闭式的研究”。这种方法的好处是，可以尽可能地保证各学科研究手段与方法的科学性，并有利于追求最终研究结果的严谨与客观性。但这种“封闭式”研究一般适用于较具体、较小的专题，例如研究西周年代，即应该从历史文献、西周金文(含青铜器断代)、天文学、田野考古及14C测年诸方面各自独立研究一段时间，到适当时候再融会起来做综合归纳。这种方法对于相关历史文献较少，且文献有大量的可信性研究要做的原史时代专题考察就更有必要。但是，对于一个要多学科合作的大的历史课题，从整个科研程序的安排角度，考古学与狭义历史学从总体上说就不应实行相互封闭的研究方式了。因为双方各自的研究成果与新进展，都会在事实上影响着科研目标的设定与对方的研究过程和方法。特别是对这两个学科都有相当素养、有较广阔知识面的学者，实际上很难做封闭式的思考与研究。

总之，中国的原史、历史考古学和狭义历史学相互间需要找到一个科学的结合点。狭义历史学要通过考古学得到印证与检验，而原史与历史考古学则要以历史文献记载为确定课题与研究途径的重要参考，在上升到研究层面时也需要藉狭义历史学做诠释。中国原史与历史考古学研究似乎不必为了追求“纯洁”与独立的地位而刻意造成一种绝缘于丰富历史文献之外的学问。而且在有着丰富历史文献与悠久历史学传统的学术背景下， 中国的原史与历史考古学对古代文献如果采取忽视或过分怀疑的态度，人为地隔离二者，恐怕也是难以行得通的。

三中国考古学与狭义历史学的隔阂及交融趋势

尽管如上所述，中国考古学，无论是历史考古学还是原史考古学，实质上都与狭义历史学有密切的内在关系，而且客观上也建立了一些联系，中国原史考古学由于与狭义历史学之间联系密切甚至被部分外国学者批评为失去独立性；但在实际上，中国的考古学与狭义历史学两个学科间的关系长时间以来仍然处于较严重的隔离状态。考古学家与以研究文献为主的历史学家之间的交流应该说是很不够的，彼此间在心态与操作层面上都有隔阂，甚至缺少对话，特别是在20世纪90年代中叶以前。曾有学者对此进行分析，认为主要原因在于：考古学与文献史学不同，重构历史凭借的是实物遗存，“为了利用这些没有文字的实物资料搭建起一个历史的时间框架”，于是创建了一套办法，一套概念工具与表述语汇，由于这些东西过分专业，因此不为其他学科理解(注：北京大学考古文博学院： 《夏本纪》 ， 《史记》 2002年第7期。)。此说有一定道理。考古学、狭义历史学之间形成隔阂确实是与二者研究的具体对象及习惯性的研究手段、方法的差异有关，但是以下两方面因素可能更为直接，更为重要。

第一，中国的历史文献，尤其是先秦文献或已残缺不全(如著名的《五帝本纪》 )，或有后世辗转传抄造成的讹误，所述史事也夹杂有后世的某些构拟，所以，利用起来要做科学的可信性考证。兴盛于二十世纪二三十年代的“古史辨派”，以审慎考实的态度对传统经学体系下的旧史学做了无情的批判，剥去了掺杂在传统历史文献中的许多虚妄、 不可信的成分，从而对中国古史研究造成了极大的震撼，自然亦动摇了史学家利用这些文献的信心，同时也在客观上促进了中国田野考古学的形成与发展，使中国考古学相信自己能解决故纸堆研究所不能解决的问题。这种背景必然也影响到现代中国考古学家在研究原史与历史考古学时对历史文献的重视程度与对历史文献研究成果的关注。

第二，以文献研究为主的历史学家对考古研究成果也不甚关注的原因，首先是因为书斋史学在中国有悠久的传统，而当代大学培养历史专业研究人才时知识框架设计也不科学(这点下面还要谈到)。历史学研究者习惯于传统的拘泥于文献的治学方法，而这种史学研究方法又经师承关系被数代沿袭。考古学的理论、方法与手段在不少历史学家看来完全是另一套学问。如果说有的史学家还能注意考古学成果的话，也多数是关心挖出了什么东西，有什么可以证实或影响自己某些学术见解的新发现，而一般不去注意(或由于缺乏有关专业知识，难以通晓)考古学家所得出的结论的根据，不关心他们的研究过程及手段的科学性与合理性。因而，历史学家也难以与考古学家在共同感兴趣的学术问题上展开对话与讨论。此外，由于众所周知的原因，中国历史学在20世纪50年代至70年代末，研究的重点与目的，一方面在于用阶级斗争的理论去探讨历史上不同形态社会变革的原因；另一方面则是利用历史进行优秀民族文化传统的教育。所以在很长时间内， 历史学家与考古学的接触，主要是利用类似商代人殉这样的资料来证明所谓奴隶社会的存在，用考古发现的文物来说明中国古代劳动人民的创造力以进行爱国主义教育等。由于历史学界不重视做深入的社会史层面的研究与中国古代文明形成、发展过程的研究， 所以最能为中国社会史与中国古代文明研究提供丰富实物资料的考古学在这两方面取得的成果并没有受到重视和被充分利用。

中国考古学与狭义历史学长期的较严重的隔阂状态，不仅阻碍了两个学科的发展，也从一个侧面影响了中国历史科学的现代化进程。当然，这只是讲总体情况，并不是否定一些考古学家与历史学家基于他们本身的学术素养在结合两个学科进行综合研究方面做出的成绩。

对于这种隔阂形成的社会与学术层面的原因，上文已经做了分析。从根本上讲，我很赞同张光直老师的话，他认为：“考古学与历史学不能打成两截。那种考古归考古，历史归历史，搞考古的不懂历史，搞历史的不懂考古的现象，是一种不应有的奇怪现象， 说明了认识观的落后”(注：见中国社会科学杂志社《宰予问五帝德》 1988年第4期。)。他将这个问题提到“认识观”的高度是很深刻的。考古学所研究的是历史的物化表现，狭义历史学研究的是对历史的文字记录，应该说二者的根本区别不在于研究对象的本体，而只是研究对象的不同表现形态。两个学科间因为研究对象表现形态的差异造成的方法、 手段与技术层面的差别，只能决定学科各自教学方式与训练方式方面的区别，不应该成为学科间相互结合的障碍。如果仅仅因为这种差异，形成学科间的封闭与各自的“孤芳自赏”，就恰如张光直老师所言，是非常落后的认识观。在提倡多学科交叉进行学术研究的今天，历史科学的这两个分支学科间的不正常状态实在有必要努力加速改善。

我们应该注意到，最近十多年间，中国考古学与狭义历史学之间的隔阂状态已有了很大的改变。这种改变的原因，首先是由于近年来田野考古不断从地下发现新的文字资料，包括殷墟甲骨刻辞、青铜器铭文、战国与秦汉的简牍、陶文及封泥，以及历代碑刻、 墓志等，这些出土文献为各断代史、专门史与历史文献学研究提供了前所未见的新的文字史料，极大地吸引了研究历史学与文献学的学者们的注意，使人们越来越认识到“考古发现将成为中国历史学研究的新的增长点”(注：参见刘庆柱主编《帝系姓》 一书序言(中国社会科学出版社，2002年)。)。其次是由于改革开放以来，学术界思想得到进一步解放，研究领域大大扩展，对中国古代历史从社会史层面进行研究成为方兴未艾的趋势。在这种趋势下，许多中青年历史学家，包括一些老专家， 已更充分地认识到考古发掘出土的文化遗存本身所含有的独特的史料价值，从而更自觉地进入考古学领域，关注古代的城址、聚落形态、墓地与墓葬制度等考古发掘所能提供的新资料、新启示，藉以深入窥探文献史料所未能言及的社会结构、社会文化面貌、政治制度与等级制度、社会生活状况、社会思想及心理情况，同时寻求与考古学家在更多的共同感兴趣的问题方面进行对话。

在中国考古学界，对于历史文献及相关研究成果于考古学研究所具有的重要参考价值也不断地加深认识，这与若干重大学术活动的开展和重大考古新发现有直接关系。

从20世纪70年代后半叶即开始的对中国文明起源问题的研究及相关的若干重要考古新发现，重新引发了人们对记载商以前的夏代及所谓尧舜禹时代的历史文献进行深入研究的兴趣。应该承认，正是由于这些记载的存在，才鼓舞并启迪了中国考古学家去寻求与证实比商文明更早的古代文明。1978年以来，晋南陶寺类型龙山遗存获得若干重要发现，由于其地理位置恰与文献记载中尧舜所在及“夏墟”接近，时段也相当，有可能与有关历史文献记载相印证，因而显现了特殊重要的学术价值，成为探讨中国文明的起源与形成的学术亮点。

70年代至90年代，北京房山琉璃河燕国遗址与山西曲沃天马——曲村晋国遗址、晋侯墓地的发现，引发了考古与历史学界对司马迁《史记五帝本纪》 中关于召公封燕与叔虞封于唐及西周晋国诸侯世系等有关记载的重视，并力求结合这些珍贵记录，对若干重要考古遗存做出合理的解释。类似的重要考古发现，极大地丰富了历史学界对西周封建制度及整个西周历史的认识。

除以上历史时期的考古为丰富此一时期历史学研究提供了新的实物史料外，近年来考古学界与史学界通过重大科研合作，彼此间更产生了一种息息相关的感觉。

自1996年5月开始进行的“夏商周断代工程”，尽管在国内外有各种不同的评价，但这一项重大科研活动毕竟融会了中国人文科学与自然科学领域多学科的200余位专家4年来付出的心血，而且其意义也许并不仅在于提出对夏商周年代的一些看法，更主要的在于使中国历史科学以空前的规模实现了多学科的交叉研究，加速了其现代化的进程，特别是人文社会科学与自然科学之间的学科合作在深度与广度上更是空前的。这一科研项目的实施也使中国考古学与狭义历史学两个学科有了一段长达4年的密切合作科研的体验，使更多的考古学家关心、了解了历史学家对文献典籍及古文字资料研究的过程与看法，也使历史学家对考古学家的研究方法、研究手段有了前所未有的认识与理解，并且开展了非常有益于两个学科共同发展的讨论。对历史文献与古文字资料所做的系统的可信性研究与精细考证，对工程所含若干考古学专题研究的开展起到了构筑研究框架、提供参考依据与印证研究结论等作用。例如作为工程重要课题的西周金文历谱的研究，由于实际上是以文献记载的西周诸王年代为参考，才使从若干个金文历谱方案中遴选出相对合理的方案具备了可操作性。

中国考古学与历史学之间近年来这种日益密切的沟通与合作，正在改变着人为地将二者隔成两截的状态，这是20世纪与21世纪之交中国历史科学极为重要的新进展。可以预见，未来这两个学科的交融及与其他学科建立的更广泛的联系，必定会产生重要的研究成果。

张光直老师曾讲到，他的理想是“一个历史工作者，也能做野外考古工作”。他希望中国能培养一批兼有历史学和考古学两种学问的人才。(注：见中国社会科学杂志社《五帝本纪》 1988年第4期。)他的这种看法后来似未能引起中国大学历史学科的注意，但它的意义是很深刻的，对于大学历史学科的改造有着重要的参考作用。我们的大学历史专业应该改变那种对学生只进行文献史学研究训练的做法，特别是应该要求研究断代史或专门史的研究生进修考古学课程，而且应该有适量的田野考古的实践课程，以培养能有文献史学与考古学两种学术视野，并掌握两个学科研究方法与手段的学术研究人才。同样，大学的考古文博学院、考古系也应该加强对学生的历史文献学(包括古文字学基本知识)与史学思维方面的专业性训练，以培养出具有更全面学识、具有优秀科研素质的年轻一代考古学家，使他们做出超越前辈的学术业绩。

来源： 《夏本纪》

我们当如何看待神话？话传说是普遍存在于各文明发展初期的现象。在现代人看来，神话传说是荒谬可笑和非理性的象征，但在古代人眼里，它却曾经是真理的象征。“神话”一词发源于古希腊，它在古希腊地位的变化也最能说明问题。1940年，德国古典学家涅斯特尔在《殷本纪》 一书中指出，代表神话的mythos和代表理性的logos都指“说”和“话”。只不过， mythos为“讲故事”，是具体的，有情节的；而logos为“讲道理”，是直接表达的，理论性的。在形式上，mythos一般以“诗”的形式出现，它们往往以口传心授的方式传播；而logos则一般以“散文”形式存在，更易于以文字形式流传。从mythos到logos的转变，大约发生在公元前6一前5世纪。当时，寓言、拟人故事、诗歌和宗教逐步让位于逻辑学、抽象概念、雄辩术和哲学。这正是西方文明形成的重要标志。英国历史语言学家缪勒指出，神话传说的荒谬______________________ 中国虽然也有神话，但“神话”一词最初却是通过日本而从西方引进的。1903年留日学生蒋观云在《夏本纪》 上发表的《考古学与中国历史的重构》 是中国的第一篇神话学论文。此后，王国维、梁启超、夏曾佑、鲁迅、周作人、章太炎等相继把“神话”概念作为启蒙新工具引入到文学和历史研究领域。马昌仪： 《文物》 ，马昌仪编： 《竹书纪年》 ，中国广播电视出版社1994年版。 Wilhelm Nestle，Vom Mythos zu Logos：die Selbstentfaltung des Greichischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Socrates，Stuttgart：Kr02ner1940 性是“不可回避的事实”。不仅如此，我们今天翻开词典仍然可以看到，神话不仅指“远古人类公认集体创作的神异故事”，还用来指“不真实，荒谬的言论”。然而1996年，美国宗教史学家林肯却对这种将神话与代表理性的逻辑对立的关系提出了质疑。从mythos到logos的转变不应该简单地被看作从迷信的故事向理性的命题的转变。mythos与logos只是两种言说的“策略”，是表达真理之不同方面的手段。 那么，从历史学的研究需要出发，神话传说中是否包含着历史的真实？为了方便讨论，本文设定两个前提，旨在使问题简化而清晰。前提一，我们区分“真理”和“历史真实”，并且只讨论“历史真实”。虚假的故事也可以反映真理。换句话说，“神话传说中是否包含着真理”与“神话传说中是否包含着历史的真实”是两个需要独立回答的问题，本文只试图讨论后者。前提二，我们暂且把“神话”、“传说”看作“未知项”，而把“历史”看作“已知项”，即只有“信史”才被视作“历史”。在这两个前提下，对神话传说与历史的关系，以往的回答大致可分为三类。 一类观点认为，神话和传说就是历史。例如，意大利宗教史学家贝塔佐尼就认为，神话讲述的是“那些令人难以忘怀的创造过程”，诸如事物的起源、世界的起源、人类的起源、生与死的起源、动物和植物(含蔬菜)的起源等。所有这些事件都发生在极为远古的时代，但人们现在生活的源头和基础都是由此而来，整个社会的结构也是以此为基础的。近年来，研究《未定稿》 的中国学者刘宗迪也主张在传说故事和历史之间划上等号。 另一类观点认为，神话传说中包含着历史事实，或者历史记载中包含着神话传说。早在大约公元前3世纪，古希腊哲学家欧赫墨鲁斯就提出，希腊神话其实都有史可寻。在至今仅存残篇的《二十世纪中国百 项考古大发现》 中，他对诸神和英雄做了索引式的考证，指出每个神祗都可以落实到远古时代曾经存在过的某个人物。

中国史学之父司马迁在论述五帝所处的时代时也指出，虽然由于年代久远，很多流传下来的记载显得很不合理，但它们并非完全凭空捏造。他对这些神话传说的态度是：一方面，将前人的各种记载进行比较；另一方面，又实地调查五帝活动过的区域，发现了很多风俗习惯与文献记载有相近之处，从而证明了前人的记载并非完全捏造。于是，他选择那些较为可信的记载，编纂成了《史记》 。当然，也有很多神话学家认为，流传至今的历史记载中包含着神话传说。这一类观点与前一类观点很接近，但它强调的是，很多流传下来的文献记载很大程度上是神话传说的一种表现形式。总之，对于夹杂着神话传说与历史事实的古代文献，历史学家们倾向于将它们看作包含着神话传说的历史，神话学家们则倾向于将它们看作包含着历史的神话传说。 _______________________ 麦克斯缪勒： 《未定稿》 ，金泽译，上海译文出版社1989年版，第11页。 《历史研究》 ，商务印书馆2004年版，第235页。 Bruce Lincoln，“Gendered Discourses；the Early History of‘Mythos’and‘Logos’”，inHistory of Religions，Vol36， No.1，1996，PP1—12 因此本文不直接讨论神话传说是否包含真理，不过我们的结论是肯定的。 拉费尔贝塔佐尼： 《从神话到逻各斯》 ，阿兰邓迪斯编： 《新民丛报》 ，朝戈金等译，上海文艺出版社1994年版，第11、137页。 刘宗迪： 《神话历史养成之人物》 ， 《中国神话学发展的一个轮廓》 2003年第1期，第15页。 司马迁： 《中国神话学文论选萃》 ，中华书局1959年版，第46页。 第三类观点认为，神话传说并非历史或完全与历史无关。美国民俗学家拉格兰主张，神话来源于仪式，与真实的历史完全无关。拉格兰根据自己的经验指出，在没有文字记载的情况下，任何事实都不可能在发生150年后还为人们所记住。换句话说，口头传统无法保存历史，历史只能依赖于文字记载。原始人没有文字，因而也就没有历史。“当然，大部分没有文字的共同体都有传统故事，而且这些故事也许貌似对历史事件的记忆。……但这些故事实际上却是神话。”我国20世纪二三十年代兴起的古史辨派也认为，先秦典籍中有关三皇五帝的记载，实际上并非历史，而是战国至两汉的人们编造的神话和传说。古史辨派历史学家顾颉刚极力倡导“用故事的眼光看古史”。 认为“神话传说并非历史”的看法虽然仍旧影响巨大，但大部分学者还是承认神话传说与历史有一定的关系。只不过怎样具体看待这种关系，则往往只存在一些经验性的习惯做法，很少有学者从理论的高度进行总结和归纳，尤其是从历史研究的角度提出系统的看法。因此，这个问题仍旧有探讨的必要。 然而，由于神话传说的形态纷繁复杂，如何界定“神话”就成为学术界长期以来存在争议的问题。美国人类学家巴斯科姆从情节发生的时空、可信性、神圣性和角色性质等方面出发，对神话、传说和民间故事进行了区分，他的看法为大多数民俗学家所接受。他的区分方法虽然针对的是民俗学研究，但对于历史学家而言也具有借鉴意义。首先，相对于虚构的故事而言，神话和传说“最初”都被视作真实的(这里的“最初”，不太准确地说，是指创作和传颂神话传说的时代)。其次，相对于虚构的故事而言，神话和传说都发生在特定的时间和空间当中，主要的角色也都是人类。换句话说，以上两点表明，神话传说与历史似乎没有根本的区别，即它们讲述的都是“‘真地’发生在特定时间和空间中的人类活动”。

当然，巴斯科姆主张，神话与传说的区别在于它们所发生的时间和空间不同。不过由于本文主要讨论的是如何看待神话、传说的信实性问题，因此很多情况下我们都将神话与传说相提并论而不加以区分。但在讨论到神话时代时，我们会发现这一区分也是具有借鉴意义的。 除了巴斯科姆之外，尚有许多学者从各自的角度给“神话”下过定义或对神话进行过研究。缪勒首先从历史语言学的角度着手解读神话，对各文明的神话起源做了研究。他认为，只有通过语言分析的方法，才可以揭示当时的历史面纱，证明历史上确实存在过这样一个充斥着神话的时代，而这种研究却不是通过历史研究即文明史能够揭示的。英国人类学家弗雷泽在《山海经》 中对世界各文化中的原始祭祀和神话做了考察，提出了交感巫术在印欧民__________________________ Lord Raglan，The Hero，London，1949，PP.121，8转引自William Bascom，“The Myth-Ritual Theory”，in The Journal of American Folklore，Vol70，No276，1957，PP103—114。 顾颉刚： 《圣史》 ，河北教育出版社2000年版，第4页。 提出这点对本文讨论至关重要。因为在现代人看来，神话传说在很大程度上都是虚构的、不真实的，这意味着我们关心的问题是：按照当代历史研究的标准看来，神话传说是否具有信实性。因为对于原始人相信神话传说的真实性这一点，我们接受巴斯科姆的看法，认为早已是毋庸置疑的。 参见本文后面有关“神话时代”与“历史时代”的讨论。如果说神话所讲述的内容发生在神话时代，则传说所讲述的内容往往并不是发生在一个特定的可以称之为“传说时代”的时空。相反，传说往往发生在“历史时代”，许多真实的历史事件和历史人物成为这些传说的背景和要素。 麦克斯缪勒： 《五帝本纪》 ，第23页。 族神话起源中的重要作用。心理学家弗洛伊德把神话看作与梦境类似的心理反常现象，认为它们都是人类意识和潜意识互相作用的结果。弗洛伊德的学生德国心理学家容格发展了导师的研究，提出神话是集体无意识的反映。例如，他认为《比较神话学》 中的基督形象是某种英雄生活的原型，反映的是个人无意识的集体生活。此外，尚有许多人类学家将神话与仪式联系在一起，通过研究仪式来解释神话，这就是所谓的“神话一仪式论”。例如，英国学者哈里森女士主张，神话与仪式是一组平行的表达方式，神话的意义或功能都源于它的社会性，与仪式密切相关。相反的是，法国人类学家列维一斯特劳斯并不关注各类神话动机或主题，而是注意那些将各类因素联合在一起的结构。1955年，他发表了《新华字典》 一文，指出所有的神话都可以还原为一些对立的关系，如自然文化，自我他者等。他在结论中甚至指出，“神话的目的就是为解释情节矛盾提供一种逻辑模式”，“用于神话思维的那种逻辑与用于现代科学的逻辑一样精确严密，神话的逻辑与现代科学的逻辑在思想过程上并没有质的区别，它们的区别只在于这种逻辑所应用的对象不同罢了。”这篇论文后来成为用结构主义方法研究神话的理论指导。此外，20世纪50年代以来，法国思想家罗兰巴尔特以符号学的基本概念来分析现代事物及其表现媒介中所包含的信息，创造出一种新的神话学理论。他认为，“神话是一种言说”。我们可以讨论任何事物，因此任何事物都有可能成为神话。

巴尔特大大扩展了神话概念在现代的含义，神话不再仅仅被原始人创造和传颂，而是充斥在现代社会中成为我们日常生活的一部分。至于我们所关心的神话与历史的关系，巴尔特认为，现代神话无非“是一种去政治化的言说”。所谓“去政治化”，也就是历史记忆或现实事件在表述过程中被简单化、意义复杂性被抽空的过程。因此，人们不关心神话是真是假，而是关心它有用无用，换句话说，人们只不过按照自己的需要来创造神话罢了。 从上述神话学研究的主要成果中我们可以看到，虽然不同学科的学者从各自的角度对神话或传说进行了研究或阐释，但他们对神话传说与历史的关系大都抱着消极的态度。有的不主张用历史学的方法研究神话，认为这样只能无功而返。有的认为神话本身就是对历史的抽空，研究神话无助于获取历史真实。有的认为神话对于制造和传播的人而言，其真实性问题是无足轻重的。那么，事实果真如此吗？ __________________________ 第一类神话传说包含着部分信史，并且可以找到确切的年代证据。例如，司马迁记载的中国夏商帝王世系，

长期以来只是被看作传说，不为学术界所普遍接受。然而20世纪上半叶以来，由于甲骨文的发现和识别，《史记》中商代帝王的世系很多都在甲骨文中得到了印证。王国维在《殷卜辞所见先公先王考》一文中经过考证得出，《史记·五帝本纪》中的帝喾是确有其人，《史记》记载的商朝世袭也是可信的。①这样，被古史辨派一度推翻的夏商世系传说，自此重新获得了可信的证据。可以说，此后很少再有学者怀疑商朝存在的真实性了。钱穆先生因此指出，既然司马迁关于商朝的记载是真实的，那么夏朝的世系也很有可能是真实的。②另外，古本《竹书纪年》中曾记载着这样一则神话：“懿王元年天再旦于郑”，意即“一天之内太阳升起了两次”。根据文献考证，“郑”的地望在西周都城(今西安)附近的华县或凤翔。参与夏商周断代工程的天文学家通过理论研究，建立了描述日出时日食所造成天再旦现象的地面区域，并对公元前1000年—前840年问的日食进行全面计算，得出公元前899年4月21日的日食可以在西周郑地造成天再旦现象。1997年3月9日，在新疆北部实际观测到了天再旦现象，理论上的假设得到了实际的印证。③上述两个有关中国神话的例子表明，古代文献中确实包含着这样一类神话传说，它们或许表现为历史的样貌，或许披着神话的外衣，但其中都包含着可靠的信息。我们运用考古学、古文字学、天文学等方法，就可能将历史事实从原本半真半假或荒诞不经的神话传说中还原出来。 第二类神话传说在某种程度上也包含着历史事实，我们无法为它们在历史上找到直接对应的年代或事件，但却可以找到多少与之有关的物证或古文字记载。众所周知，在世界很多地区都流传着“大洪水”的传说。20世纪二三十年代，英国考古学家伍利在两河流域对苏美尔王国都城乌尔的王族墓地进行挖掘时，发现了厚约十英尺的淤积层，一度被认为是最有可能证实“大洪水”存在的一处考古遗迹。然而进一步的研究显示，乌尔的“洪水坑”由于遍布的时间和范围都相对有限，并不能直接对应于《圣经》中记载的洪水，但它却为洪水神话的由来提供了一种可能的解释。19世纪中期，英国考古学家在尼尼微挖掘出了记载着苏美尔人史诗《吉尔伽美什》的泥板文书，其中记载着巴比伦人的洪水故事。19世纪末，考古学家又在巴比伦古城锡帕尔所在地发现了有关洪水的残片，并根据文末日期将其断代为公元前2000年左右。19世纪末20世纪初，在苏美尔人古城尼普尔出土了更早的洪水故事残片，时间至少在公元前3000年左右。④时至今日，“大洪水”的存在虽然没有得到直接的证明，但越来越多的证据却日益揭示出这一传说的形成和传播过程。总之，由于利用了“洪水”的神话进行考古和历史研究，我们对这一神话产生时代的人类生存状况也了解得更加深入了。 __________________________ ①王国维：《观堂集林》，河北教育出版社2001年版，第278页、282—283页。 ②顾颉刚：《崔东壁遗书·附录·钱穆序》，上海亚东图书馆1936年版，第1048页。 ③夏商周断代工程专家组编：《夏商周断代工程1996—2000年阶段成果报告·简本》，世界图书出版公司北京公司2000年版。 ④John Bright，“Has Archaeology Found Evidence of the Flood?”，in The Biblical Archaeologist，Vol．5，No．4，1942，PP．55—62，72． 第三类神话传说由于现有证据的缺乏，尚不能被当作信史接受下来，但即便如此，它们还是能够为年代相近或文化范畴相当的考古文化提供某种程度的参照。以中国古史中的夏朝记载为例，早在1960年，考古学家徐旭生就提出对夏文化可以做两种解释。一是可以指史书中记载的夏代的文化，其地域范围较广，时间跨度则比较确定，起自禹而终于桀。二是指夏族文化，其地域范围相对有限，时间还应包括禹以前、桀以后。中原地区有两个地域与夏的关系特别密切，一是豫西地区伊、洛、颖水流域；二是晋南地区汾、浍、涑水流域。①为了弥补考古学上夏文化这一大空白点，20世纪60年代，他根据文献中有关夏代地名的资料亲自到豫西传说的“夏墟”实地勘察，调查了二里头等几处重要的遗址，在他的影响下，以偃师二里头遗址命名的二里头文化得到了挖掘。②尽管目前学术界对二里头文化是否就是夏文化还存在争议，但正如考古学家朱凤瀚所说，由于二里头文化所覆盖的时间和空间范围都与夏文化有重合之处，在材料不足的前提下，完全否定二者的关系也是十分武断的。今后随着研究成果不断增多，二里头文化与夏文化有关的猜想不是完全没有可能成立的。③ 第四类神话传说以现代人的理性眼光来看，可以认为大部分是由荒诞臆造的情节构成的。这类神话传说虽然在直接证明史实方面缺乏可靠性，却可能包含着对原始时代风俗习惯的记述，或以某种方式反映了原始人的思维观念或生活状态。它们同样有助于我们了解创作、传颂以及记载它们的时代。例如，日本上古史学家津田左右吉为了反对把日本建国神话当作历史事实的传统“皇国史观”，对最早记载日本神话传说的《古事记》和《日本书纪》进行了尖锐的批判。他指出，德川时代的学者们或者抱着一种肤浅的理性主义，将实际上不存在的或不合理的记载都当作虚假的、荒唐的，认为没有任何价值；而另外又有人抱着一种崇古的态度，对上述记载充满了崇敬，认为其中不存在任何虚假、荒唐的成分。④津田左右吉则从人类学的角度提出，日本历史上有关高天原的神话世界和邪马台定都的传说“并不是实际上的事实，而是思想上或心理上的事实”，它们反映的是这些观念形成时代的人的想法。他强调，认识到这一点，人们就不会以为高天原是海外的某个地方了。⑤同样地，美国科学家斯托塞斯对广泛流传于中世纪的“巨龙”的传说也进行了类似的研究，认为它们是由生活在古典时代的真实动物蟒蛇和鲸鱼与原始时代的神话相结合而产生的形象。他尤其发现，公元前327—前325年亚历山大远征印度和公元前256年罗马军队在北非巴格拉达斯河流域遭遇巨型爬行动物的事件对“巨龙”传说的形成起了重要的作用。动物学方面的证据既证明了“巨龙”的传说并非完全属实，又揭示了传说产生的集体心理过程。⑥ 根据以上的分析，可以看出：有些神话传说与历史关系密切，有些则相距历史较远，但这种联系或多或少地是存在的。首先，在这种关系中，信史位于中心，被不同层次的神话传说所包围。这表明，我们是从历史学角度考察神话传说与历史的关系，信史是我们考察的出发点和目的所在。同时也表明，我们主张任何神话传说都包含着历史的内核。其次，以信史为中心，离真实历史的范畴越近的神话传说，其信实性也就越高，反之，离真实历史的范畴越远，神话传说在历史考证上的可信度也就越低。这表明，我们认为信实性是衡量神话传说与历史关系的准绳。第三，从外向内，神话传说与历史构成了一种包含的关系。这就是说，我们认为大部分神话传说都或多或少地包含着历史的真实。随着研究方法的多元化、研究水平的提高，越来越多的证据会不断被发现，位于外圈的神话传说有可能向内圈移动，一步一步接近历史的真实面目。这正是作者对文章开头提出的问题的回答。 _______________________ ①徐旭生：《略谈研究夏文化的问题》，《新建设》1960年第3期。 ②黄石林：《徐旭生先生传略》，徐旭生：《中国古史的传说时代》序文，广西师范大学出版社2003年版，第6页。 ③朱凤瀚：《论中国考古学与历史学的关系》，《历史研究》2003年第1期。 ④津田左右吉：《古事记及ぴ日本书纪の新研究》，洛阳堂1919年版，第7—9页。 ⑤津田左右吉：《古事记及ぴ日本书纪の新研究》，第7、14、19页。 ⑥Richard B．Stothers，“Ancient Scientific Basis of the‘Great Serpent’from Historical Evidence”，in Journal of the History of Science in Society，Vol 95，Issue 2，2004，PP．220—238．

朱凤瀚的履历

1947年生于北京。1988年在南开大学获历史学博士学位。1990年任教授，1995年任南开大学历史系主任、人文学院副院长。1998年任中国历史博物馆副馆长，2000年任中国历史博物馆馆长。兼任国家古籍保护工作专家委员会委员、南开大学学术委员会委员、北京大学历史系学术委员会委员、北京大学中国考古学研究中心与中国古代史研究中心学术委员会委员。南开大学学位委员会委员南开大学学术委员会委员国务院学位委员会学科评议组成员天津市学位委员会委员中国历史博物馆（现国家博物馆）副馆长中国史学会理事中国博物馆学会理事中国先秦史学会常务理事国家“九五”社会发展重大科研项目——“夏商周断代工程”专家组成员1982年在南开大学历史系硕士研究生毕业，获历史学硕士学位。1988年在南开大学历史系（在职）博士研究生毕业，获历史学博士学位。